Recentemente è stata resa nota la Lettera che Papa Francesco ha indirizzato il 6 gennaio scorso a Mons. Vincenzo Paglia, in qualità di presidente della Pontificia Accademia per la Vita, in occasione del XXV anniversario dell’istituzione della stessa sotto il pontificato di Giovanni Paolo II. Avvenire titolava così: «Il Papa: serve una nuova bioetica “globale” nell’era della robotica».

Ci chiediamo: sarà stata una buona idea scegliere una prospettiva di questa disciplina che peraltro è proprio quella che l’ha caratterizzata meno e che, a nostro giudizio, è quella che meno rispecchia anche nell’aggettivo – “globale” – la ricchezza della morale cattolica? Sarà forse perché una Bioetica così come viene presentata dalla Lettera non punta nemmeno troppo ad essere specificatamente cattolica, ma richiama l’idea laica di una «lingua franca di un mondo che si interessa dell’assistenza sanitaria ma non possiede una concezione etica comune»? Sul fatto stesso che la bioetica dei cattolici non debba chiamarsi “cattolica” e soprattutto che essa si debba disancorare dalla Teologia c’è dibattito da tempo e proveremo a ricostruire brevemente i motivi di ragione, prima addirittura che di fede, per cui la Bioetica non può e non deve rinunciare al suo essenziale legame con la scienza teologica. Ma, come vedremo, in realtà, la Lettera spinge la Bioetica in un territorio che non è neanche specificatamente il suo, rielaborandola con ingredienti che, proprio perché cattolica – la Lettera è scritta dal Papa non dalla Consulta di Bioetica – non le servono. Il cattolicesimo non ha bisogno di attingere a valori laici e illuministi; non ha bisogno di “fraternità” perché ha la carità; non ha bisogno di “umanesimo” perché conosce il valore della persona umana dall’atteggiamento che Dio ha nei suoi confronti; non ha bisogno di “sogni” o “visioni”, perché ha la virtù della speranza; non ha bisogno di costruire un “linguaggio interculturale” perché ha la Rivelazione che avanza la pretesa irrinunciabile di dire la verità sull’uomo e una verità da proporre e annunciare pubblicamente ad ogni uomo e per questo già universale, senza bisogno di farsi “globale”. 

Ma andiamo con ordine.

Le questioni di cui si occupa la Bioetica riguardano sempre un uomo (lo scienziato ricercatore o il medico) posto davanti a un altro uomo che egli è tentato di non considerare e di non trattare come una persona. L’esperienza del dovere morale corrisponde dunque alla percezione della persona e della sua dignità. Si parla di doveri solo in riferimento alla persona. Dunque, la vita umana è intangibile e merita rispetto incondizionato non perché è vita, perché ma perché è vita di una persona. La Bioetica che scaturisce da questo punto fermo non è un elenco di bei principi dedotti da un “umanesimo” e di fatto nemmeno da un’antropologia elevata: è un sapere di tipo pratico. La conoscenza morale non avviene mediante deduzione applicativa da affermazioni metafisiche sulla natura dell’uomo, ma come una luce di verità sul bene umano. Oggi è ancora più lampante il fatto che un’etica costruita alla luce della sola ragione sarà in grado soltanto di stabilire dei limiti approssimativi alla oggettivazione dell’altro che però risulta di per sé inevitabile. L’uomo, infatti, è sempre tentato da una forma di utilitarismo. Del resto, se egli da solo deve garantirsi la sua esistenza, il suo futuro non potrà mai essere completamente disinteressato: l’altro gli apparirà sempre in qualche modo come un mezzo per la sua felicità, un mezzo per sé, per garantirsi la sua esistenza. La delimitazione formale della Bioetica come etica filosofica, antropologicamente e metafisicamente fondata, ma separata dalla Teologia presuppone la stessa concezione razionalistica e riduttivistica della ragione di stampo moderno.

La questione alla radice delle problematiche bioetiche è, infatti, quella di senso; e forse è proprio per sfuggire a tale angosciante domanda che l’uomo cerca di assicurarsi un controllo completo sulla vita attraverso la pretesa di assoluta libertà illudendosi di avere potere su di essa, ricalcando l’antico sogno di autofabbricarsi.

Pertanto, c’è bisogno di quella sapienza sull’uomo senza cui le soluzioni morali non soddisfano. Non si può costruire la morale a partire dall’etica, cioè a partire dalla ricerca di soluzioni particolari, senza confrontarsi sulla scelta fondamentale che tutte le sostiene e le motiva. Per questo, l’esclusione della Teologia dal dibattito pubblico e la separazione dalla Teologia anche da parte di quei bioeticisti della parte cattolica – i quali rifiutano la qualifica di «cattolica» per la Bioetica da loro elaborata, preferendo dedurla da una metafisica garantita nel suo valore universale dal rigoroso riferimento alla sola ragione – ha comportato un notevole prezzo da pagare. Invece, il discorso rigorosamente razionale della Bioetica trova un suo naturale prolungamento nella Teologia, e nella fattispecie in quella morale. Questa, occupandosi delle questioni riguardanti la vita umana e la sua integrità, riceve dalla Bioetica lo status quaestionis, cioè l’analisi del problema etico – che comprende la definizione delle componenti biomediche e le interpretazioni fornite da altre discipline – insieme alle conclusioni della riflessione propria della filosofia morale, il che ordinariamente facilita un primo discernimento fra il lecito e l’illecito, il bene e il male. 

E questo non è in contraddizione con il suo statuto scientifico, che delimita il suo campo di studio (o oggetto materiale) nelle azioni che interessino la vita dell’uomo fra il concepimento e la morte e la specifica prospettiva scientifica (o oggetto formale) ovvero il contenuto etico. Da parte sua, la Teologia, non conferisce alla Bioetica un carattere meramente estetico; anzi è stata proprio la Teologia morale a preparare il terreno alla Bioetica con una base argomentativa capace di interloquire anche con chi non ne condividesse il fondamento rivelato.

In Bioetica la ragione ha un ruolo molteplice, in relazione ai molteplici campi di indagine e di giudizio che la riguardano. La fede con la sua offerta di senso intende interagire con la ragione in questo ambito e provocarla come domanda sul senso ultimo della vita umana e sul valore della sua esistenza. La luce della fede ha, infatti, un duplice compito: in positivo di perficere e reddere ad maiora e, in negativo, di non extinguere et imminuescere il valore della ragione. In base all’identità della ragione, aperta alla verità o limitata e monca, scaturiscono posizioni in Bioetica che potremmo chiamare “deboli” cioè ancorate al pregiudizio scettico e sull’orlo dell’abisso nichilista, o forti, in cui la norma etica razionale collegandosi alla legge di Dio rivelata acquista una solidità nuova e più garantita e in cui la persona umana rappresenta il valore fondamentale. Diversamente, il rischio è quello di cadere in un umanesimo secolarizzato, in cui l’uomo è considerato nell’orizzonte immanentistico e temporale, in un’ottica riduzionista e in chiave individualista e punta a una specie di salvezza terrena che passa dalla tutela dell’ambiente e anche dai limiti imposti alle biotecnologie. 

E in effetti era proprio questa l’idea di “Global Bioethics” dell’ideatore del neologismo “Bioetica”. il cancerologo V.R.Potter, che quando scrisse «Bioethics: bridge to the future» pensava a una «biologia combinata con le varie forme del sapere umanistico in modo da forgiare una scienza che stabilisse un sistema di priorità mediche e ambientali per la sopravvivenza». Si può dire, infatti, che la Bioetica nacque con un’accezione completamente diversa da come siamo abituati a pensarla oggi. Lo stesso inventore del termine chiamò «primo bioeticista» Aldo Leopold, un ecologista americano che, dopo la rivoluzione darwinista e quella freudiana, sosteneva la necessità di promuovere “costumi antropologici per l’equilibrio dell’ecosistema”, nella convinzione che certi stili di vita avrebbero potuto favorire un’evoluzione negativa del mondo e della specie umana: «l’ordine naturale dell’ecosistema è condizionato dai modelli di qualità di vita dell’essere umano». Questo stampo promuoveva una “nuova etica della sopravvivenza” dove la qualità della vita fisica (Medical Bioethics) fosse coordinata alla qualità della vita ambientale ed ecologica (Ecological Bioethics), da cui formulò una sorta di criterio di eticità secondo cui un comportamento è giusto o sbagliato in funzione della sopravvivenza e della protezione della biosfera. Dunque, l’essere umano è uno degli esseri viventi e solitamente il più dannoso. È importante anche riflettere sulle possibili ripercussioni di un’idea simile. Si pensi alla denatalizzazione di mentalità malthusiana che muove tutt’oggi da una visione dell’uomo come “cancro del pianeta”. L’idea della lotta per la sopravvivenza non è nuova; sebbene poste in termini e con obiettivi diversi, anche Darwin e poi il cugino Galton, fautore dell’eugenetica, portavano avanti teorie che per i presupposti teorici sono perfettamente coerenti con questo sistema.

Non stiamo dicendo che la Lettera copi e incolli questa impostazione così com’è, ma certamente i dubbi e i problemi legati alla riesumazione di un tratto della bioetica peraltro svanito subito dopo la sua invenzione – si ricordi, infatti, che l’idea che abbiamo comunemente di questa disciplina non ha niente a che vedere con la visione di Potter, in quanto essa si è ben presto accademizzata,  sistematizzata e concentrata sull’ambito biomedico – sono parecchi. Alcuni commentatori hanno messo in luce la perplessità circa il cambio di tematiche che la Lettera lascerebbe intendere: immigrazione, clima, tecnologia e addirittura “robotica” al posto di aborto, eutanasia, fecondazione artificiale, ecc. E in effetti, questo a una prima lettura è quello che salta maggiormente all’occhio. Il problema principale però è un altro ed è più profondo: la totale assenza di qualsiasi richiamo sia di ragione sia di fede che fondi epistemologicamente questa disciplina – cosa che la visione potteriana è lontanissima dal poter offrire – e la abiliti ad essere “morale” cioè capace di dire ciò che è giusto e ciò che è sbagliato per qualsiasi uomo di qualunque luogo e tempo e dove il dialogo è semmai quello spazio per accogliere l’altro e trasmettergli questa verità oggettiva da cui dipende non solo la sua vita terrena ma anche quella celeste – che in ultima analisi è ciò che dovrebbe animare chiunque si occupi di morale.

Si legge tra le righe una sorta di Bioetica non laica, ma meno che mai teologica, ma tuttavia “religiosa”, perché colorata da qualche riferimento spirituale, eppure “umanoide”; una disciplina che dialoga, a richiamo della caratterizzazione classica della Bioetica che è la multidisciplinarietà, ma solo “pour parler”, perchè le parole volano se non hanno radici nella Verità.

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One Response to Se la bioetica cattolica diventa “globale” – di Giorgia Brambilla e Cristiano Lugli

  1. Oswald Penguin Cobblepot ha detto:

    A parte che quando sento affermare la necessità di una riforma (“serve una nuova…”) percepisco subito puzza di bruciato, mi chiedo: perché emendare la “vecchia” bioetica, per la quale la vita umana deve essere difesa senza eccezioni, dal naturale concepimento alla fine (biologica e non indotta)? Sono sospettoso, oppure l’omissione del “cattolica” e l’introduzione del “nuova-globale” cela l’inconfessabile volontà di ammettere qualche furbesca eccezione che giustifichi l’aborto e legittimi l’eutanasia? Verrebbe da pensarlo, perché diversamente non si capirebbe la necessità di innovare la bioetica. E poi: perché “nell’era della robotica”? Quale nesso con le innovazioni tecnologiche? Forse tutto diventa comprensibile se si presuppone che, una volta ammessi (sia pure di soppiatto e con mille cautele) l’aborto, l’eutanasia e la fecondazione artificiale, allora anche le biotecnologie del transumanesimo possono essere accettabili. LJC da Gotham, il Pinguino.

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